Автор: Желто-шафрановые всполохи огня обтекали березовые полена, рисуя в пространстве странные, колышущиеся фигуры. Потрескивала горящая древесина. Сидя в кресле перед камином и созерцая захватывающую жизнь теней и отсветов, квинтэссенцию чистого стремления, я размышлял о том, чем же еще может быть разумный дух, кроме как пламенной любовью к Мудрости? Огонь возгорается лишь от огня. Однако огонь любви к мудрости, которым горят мудрые, не есть их собственный огонь, но они сделали себя орудиями огня, чтобы он ими и через них светил миру.
Одним из наиболее ярких светильников в истории христианства является Бонавентура. Этот францисканец был современником и другом доминиканца Фомы Аквинского, а их неспокойное XIII столетие — великая эпоха постройки соборов, соборов из камня и соборов из идей. Оба богослова вступили в дело мышления в условиях серьезнейшего кризиса, разразившегося в самом сердце христианского ученого мира — в Парижском университете. Сущность внутреннего конфликта между факультетом искусств и факультетом теологии заключалась в том, что их многовековая гармония в XIII веке стала рушиться под влиянием рационалистического прочтения ранее неизвестных на Западе текстов Аристотеля. Соответственно, Фома и Бонавентура, каждый на своем пути, искали нового синтеза разума и веры.
Небольшое сочинение Бонавентуры «О приведении всех искусств к теологии» посвящено изложению видения всякого знания как результата озарения души различными светами. Классическая платоническо-августинианская тема illuminatio (лат. озарение) развита Бонавентурой с впечатляющим изяществом. Четыре формы света образуют единство путей познания, разделяющихся в зависимости от происхождения: физический, чувственный, умный и сверхъестественный. Однако Бонавентура в этом сочинении также разделяет умный свет на три части — соответствующие натуральной, моральной и рациональной философии. Таким образом, число светов становится равным шести — это число, как мы увидим далее, играет важную символическую роль во всем мышлении францисканца. Каждый из световых путей озарения, в свою очередь, имеет трехчастную форму, соответствующую его целям. Тем не менее, именно высший свет является интегрирующим для остальных, из него они происходят, как цвета спектра из луча белого света.
В течение драматичной и непростой истории теологии «метафизика любви» никогда не исчезала полностью из христианского сознания, но временами она уходила в тень, для того чтобы затем вспыхнуть с новой силой. Эти всполохи связаны с такими значительными фигурами, как Абеляр, Ансельм, Дунс Скотт, Паскаль и даже Лютер. Также и Бонавентура, оказавшись ввиду исторических обстоятельств в тени своего великого современника-доминиканца, явил изобильные плоды мышления. Корпус текстов Бонавентуры содержит свойственный для схоластов той эпохи комментарий на Сентенции Петра Ломбардского и Breviloquium («Краткое изложение богословия»).
В совершенстве владея схоластическими методами, Бонавентура создал труды, которые не уступают по разработке различных тем трудам Фомы. Так, в Breviloquium Бонавентура, среди прочего, излагает классическое учение о творении ex nihilo и бесконечном различии между творением и Творцом, который есть совершенное Благо, Истина и Красота. Как и Аквинат, Бонавентура развертывает свое мышление исходя из онтологической причастности, аналогического, а не несесситаристского соотношения творения и Творца. Однако для Бонавентуры быть причастным — не значит быть частью того, к чему причастен, но значит чтить Того, к кому причастен, и через это получать от Него в дар свое бытие. Характерно, что здесь нет жесткого различения философии, которая понимает Бога как бытие, и богословия, которое понимает Бога как чистый акт.
Как уже было сказано, Бонавентура находился в центре идейной жизни своего времени, которая определялась эпохальным вызовом рационалистической философии, брошенным теологии — основе христианского мышления. Исходя из своих философских интересов, определяемых богословскими задачами, Бонавентура противопоставляет аверроистски истолкованному Аристотелю схоластическое, но августинианское по духу богословие. Радикальному аристотелизму латинских аверроистов, исповедовавшему крайний рационализм, вечность мира, несесситаризм, детерминизм в творении и т.д. и потому не согласующемуся с задачами и содержанием богословия, противопоставляется аристотелизм, «смягченный» богословским контекстом мышления. Конечно же, Бонавентура использует ключевые аристотелевские термины (богословие всегда говорит на философском языке эпохи), включая такие как акт и потенция, субстанция и акциденция, но выстраивает из них совершенно оригинальное здание. Имманентная жизнь Бога представляет собой бесконечно динамичную экспрессию, выражение и высказывание любви. Перихорезис, взаимопроникновение ипостасей, есть танец. Творение же сотворено не по какой-либо причине, метафизической или физической, но является аналогическим выражением этой божественной любви и радости или изначальным даром. Соответственно, для Бонавентуры задача философии состоит в том, чтобы привести естественный разум к теологии, а именно к понятию благодати, придающей сверхъестественное измерение бытию и всем его движениям. Примечательно и то, что Бонавентура исходя из описанной онтологии не отрицает свободу воли, но признает ее гармоничное сосуществование с волей божественной. Эта черта является весьма характерной для великих схоластических синтезов, отличая их, с одной стороны, от аверроистских детерминистских философий, а с другой — от позднейших волюнтаристических метафизик, в особенности скоттистской, частично подготовившей дорогу модерной философии, которая, как известно, является метафизикой воли в большей степени, чем метафизикой разума.
«Путеводитель души к Богу» — наиболее известное сочинение Бонавентуры, написанное им под впечатлением от восхождения на гору Альверна. Название книги подчеркивает процессуальный характер христианского познания, онтологии и самой жизни. Творение в своем движении ex nihilo in infinitum есть не что иное, как непрестанное богослужение или длящаяся музыка, чье звучание развертывается в ряду сменяющих друг друга моментов и соответствующих им состояний. Человек — это homo viаtoris, в двуедином стремлении обретающий свою истинную природу в превосходящем ее Богочеловеке. Церковь же — процессия верных, шествующая через историю от первого Пришествия ко второму.
Соответственно, иерархические структуры мироздания не являются столь уж иерархичными, но они есть временные подмостки сотериологичсекой драмы, изначального действия Любви, вовлекающей человека и человечество во всем их существе в историю спасения, настолько радикально, что они не могут вернуть этот дар, хотя могут его и не принять. К слову, невиданное напряжение и экзистенциальная значимость происходящего являются настолько потрясающими, что дидактическая и социально-организующая мудрость человеческих театральных представлений окончательно утрачивает привлекательность.
Структура книги представляет собой описание восхождения по шести ступеням богопознания. Следует отметить, что ключевая интуиция Бонавентуры совершенно ясно сохраняет от опасности впадения в метафизику идентичности, которая так часто подстерегала христиан мистического склада ума. В метафизике идентичности бесчисленное множество лучей любви, исходящих из единства сущности любящего и любимого, в философских терминах — субъекта и Абсолюта, часто не удерживает бесконечную дистанцию между Творцом и творением. Не таков подход Бонавентуры, так как он, следуя ключевой патристической интуиции, понимает отношение Творца и творения аналогически, то есть не как идентичность или различие, а различие-в-сходстве. Эта идея была сформулирована в положении Четвертого Латеранского собора следующим образом: «Сколь ни велико может быть сходство, установленное между Творцом и творением, еще большим остается несходство между ними».
Итак, восхождение к Свету Бонавентура начинает с доступного каждому созерцания видимых вещей. Для него окружающий вещественный мир отнюдь не является объективной реальностью, предлежащей субъекту в качестве поля познания и господства. Мир есть великая манифестация в самих вещах и через вещи следов того, Кто по-ту-сторону мира. Мера, вес, протяженность, состав всего, что присутствует в материальном космосе, во всех своих невообразимо разнообразных вариациях и трансформациях указывает на бесконечную благость и щедрость Творца: «Слеп тот, кто не видит, сколько блеска в сотворенных вещах. Глух тот, кого такой крик не заставляет проснуться. Нем тот, кого весь этот сотворенный мир не заставляет восхвалять Бога. Безумен тот, кого не заставляют столько указаний признать Первоисток» [1]. Для того, кто способен видеть, слышать и уразумевать, каждая вещь высказывает (вещает) нечто о Виновнике ее существования.
Вторая ступень восхождения такова: будучи верен августинианской традиции, Бонавентура обращает око разумной души извне внутрь, туда, где чувственные восприятия мира входят в душу через двери чувств. Усмотрение соразмерности, пропорции, гармонии и красоты в вещах рождает в душе естественное наслаждение, которое, в свою очередь, побуждает в ней стремление к высшему наслаждению. Достигшая понимания мудрая душа переходит в созерцании от означающего к Означаемому, стремясь оставить чувственное на пути к интеллигибельному, от видимого к невидимому Божьему.
Затем, после рассмотрения vestigia Dei в сотворенных вещах и их восприятия в душе, следует обратить око души на саму себя для того, чтобы узреть отсвечивающий в душе образ Первообраза. Оставив чувственные впечатления, следует войти в «скинию» души, чтобы в незамутненном и пустом зеркале души возможно было бы созерцать отражение Света. Бонавентура задействует августинову триаду — любви, разума и памяти, где все эти способности души, каждая по-своему, являют Образ: «Следовательно, ты видишь, как душа близка Богу и как, в соответствии с присущим каждой способности действием, память ведет нас к вечности, разум — к истине, способность выбора — к высшему благу» [2].
После того как обладающая истиной, то есть правильным уразумением того, что представляют собой сущие, и очищенная созерцанием Образа в самой себе душа поднимается к четвертой ступени, она обретает возможность взирать на Первоисток. Здесь душа облекается тремя теологическими добродетелями: верой, надеждой и любовью, получая их незаслуженно и по благодати. Душа остается нагой и лишь тогда получает в дар новое зрение, новый слух и новый ум. Иными словами, в результате благодатного преображения происходит восстановление изначального неповрежденного состояния души и соотношения ее естественных способностей, которое было утрачено в результате грехопадения.
Пятая ступень восхождения приводит нас не к тому, что вне или внутри нас, но к тому, что превышает все то, что вне или внутри. Вне нас мы находим следы, внутри нас — образ, но выше того и другого мы созерцаем Свет, дарующий бытие и тому и другому. Немногие достигшие этой высоты удостаиваются входа в скинию, озаренную умным светом. Здесь открывается различение Сущности и Ипостасей в Боге, которому соответствует два способа восхождения. Первый способ соответствует толкованию имени Сущий (Исх 3:14), второй — толкованию имени Благо. Бытие — это наибольшая полнота, в которой нельзя помыслить небытия, при созерцании этой полноты. Небытие приходит в разум как отсутствие бытия, и потому оно не есть. Как глаз не видит света, в котором он все созерцает, как человек не замечает воздуха, которым существует, так и разумная душа, захваченная впечатлениями единичных вещей, не видит бытия. Итак, бытие, о котором невозможно помыслить того, что оно происходит от чего-либо иного, или помыслить что-либо, превышающее бытие, — это и есть Бог.
Достигший высшей ступени восхождения награждается созерцанием Троицы. Она есть высшее благо, заключающееся в беспредельной способности распространения, которая, тем не менее, превышается актуальностью самого блага. Иначе говоря, Бог как бесконечное благо ничего не теряет и не приобретает в творении, но творение приобретает все, что оно есть. Высшее благо есть не абстрактный принцип, но ипостасный акт милосердия и любви: «Эта любовь представляет собой наиполнейшее излитие через природу и волю, через излитие Слова, благодаря которому все могут говорить, и через Дар, прообраз всех даров» [3].
Таковое высшее созерцание, не переступающее известных границ естества, совершенно преобразующее созерцающего, который приходит в такое восхищение, при котором происходит всякое прекращение деятельности и наступает шестой день покоя души. Бонавентура сравнивает это состояние с шестой ступенью соломонова трона и внутренним Иерусалимом, с шестыми крыльями серафима и шестым днем творения. Душа преодолевает долгий путь и выходит за границы всего воспринимаемого и мыслимого. Однако оказывается, что успешность прохождения по этому пути зависит не от идущего, но от самого Пути и Путеводителя. Сам Бонавентура завершает свою книгу так: «В этом вопросе бессильна природа, не очень многим может помочь усердие, мало что даст исследование, но много может дать помазание: мало даст язык, но много — внутренняя радость» [4].
Очевидно, что для нашего современника, чье восприятие значительно отягощено односторонней рассудочностью и метафизической догматичностью относительно границ языка и невыразимого, подобного рода тексты могут показаться в большей степени результатом игры воображения, чем богословско-философской спекуляцией. Однако всякий способ функционирования мышления и сам его язык, будучи уже вписаны в изначальную открытость, могут быть поняты только в том пространстве, которое дает им возможность быть, или в дарованной бесконечной дистанции между конечным и бесконечным, в просвете между бытием и сущим. И остается лишь удивиться вместе с Бонавентурой тому, «насколько же удивительна слепота разума, не видящего то, что прежде всего бросается в глаза и без чего он не может познавать» [5]. И сколь бесплоден такой разум, настолько же беспечален и движим стремлением разум, способный взирать на свет, расточительно изливающийся из Истока и озаряющий все сущее. Для Бонавентуры очевидно, что истинно зрящий разум не может быть не чем иным, как хвалой и стремлением к Свету.
Бонавентура ярко свидетельствует о своем опыте из горящего сердца мира, из эпицентра события, на сцене драмы самораскрытия и самоотдачи изначальной Любви и пламенного человеческого ответа на услышанный призыв. И именно поэтому в сравнении с данным свидетельством все сугубо диалектические или рассудочные интерпретации любви являют свою недостаточность. В конечном итоге, деление богословов на восторженных мистиков и рассудочных схоластов является не более чем условностью. В последние дни своей жизни схоласт par excellence Фома Аквинат в таинственном видении узрел то, в сравнении с чем все колоссальные труды своей жизни он назвал ничего не значащей соломой. Едва ли увиденное Фомой могло быть чем-то иным, как не вечно живым огнем Любви, без меры возгорающимся и щедро дарующим свет и мудрость тварному разуму, становящемуся светом от созерцания Света.
Олег Давыдов
Источник: Гефтер
Фото: Eos Maia Reichow [CC BY 2.0]
Примечания:
↑1. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет, 1993. С. 67.
↑2. Там же. С. 101.
↑3. Там же. С. 142.
↑4. Там же. С. 155.
↑5. Там же. C. 127.
