Кантата Баха «Христос лежал в оковах смерти», принадлежащая пасхальному кругу и созданная как музыкальная обработка лютеранской духовной песни, является лучшим воплощением той темы, которой посвящена моя медитация. Величайший богослов (поскольку богословие — это не наука, а музыка, доксологическое искусство, достигающее совершенства в беспредельном), кантор лейпцигского собора Св. Фомы, с огромной экспрессией и пронзительностью выразил в этом произведении нечто, раскрывающее суть внутреннего напряжения веры, ужаса распятия и ликования Воскресения. Музыкальное содержание произведения парадоксально, но гармонично сочетает скорбь по умершему Христу и преизбыточную радость Его Воскресения. Нисходящая басовая линия начала произведения соответствует положению Христа во гроб, а восходящая линия соответствует радостной вести о Воскресении. По мере развития темы происходит удивительный, неожиданный и взрывной переход от смерти к жизни, сопровождающийся чрезвычайно широким диапазоном музыкальной риторики, завершающийся ликованием радости, напоминающим в своей энергичности ближневосточные праздничные мелодии-славословия. Величайшей победой Христа у смерти вырвано жало, отнято все, что ей как бы принадлежало, осталось лишь первобытное ничто, которое ничтожит (как сказал бы Хайдеггер). Совокупное раскрытие, развитие и завершение темы образуют совершенную драматургию и дают удивительный образ целостности.

Но музыка следует за текстом. Духовный стих Лютера, взятый за основу этого произведения, открывает не меньшее богословское и вероучительное богатство, чем музыка. Следует сказать о том, что Лютер обладал большим поэтическим талантом и музыкальной одаренностью, и он заложил основы великой протестантской культуры. В песнопении «Христос лежал в оковах смерти» просматриваются параллели со средневековой католической секвенцией «Хвалы пасхальной жертве возносят христиане». Но, тем не менее, отличия в риторической и эмоциональной акцентуации сходятся на подчеркивании Лютером неразрешимого напряжения и контраста между несводимыми полюсами: жизнь и смерть, свет и тьма, победа и поражение, спасение и осуждение. В этом проявилась расколотость и противоречивость натуры Лютера, которая мучила его и в конечном итоге привела к великим потрясениям. И, конечно же, вера, которая в своем горении не удовлетворяется ничем, радуясь столь же неистово, как и ужасаясь. Темная ночь души Лютера была не спокойным ожиданием расцвета, лучи которого отразятся в зеркальной глади бесстрастного ума, но смятением идеального шторма, в котором одна лишь вера остается спасительной.

Крайне напряженное и болезненное экзистенциальное переживание тайны личного спасения являлось центральным мотивом для христианского сознания позднего Средневековья и раннего Модерна, и это было неслучайным. Многовековые усилия католической элиты по христианизации полуязыческих народных масс медленно приносили свои плоды. Это было стремление к всеобъемлющей реформе Церкви и мира, преодолению их дуализма. Существовало внутреннее напряжение между жизнью мирской, которая не может быть абсолютно подчинена целям спасения, и более совершенной жизнью монахов, в идеале посвящавших все свое существование целям, выходящим за рамки имманентного мирского порядка. Вместе с тем ощущение расхождения учения и практики, а также неудовлетворенность состоянием церковной жизни, сопровождают всю историю христианства, и рассматриваемый период не был исключением.

Но важно и то, что именно монашеская церковная иерархия предпринимала огромные усилия, чтобы повлиять на мирян и повысить их жизненные стандарты. Основным инструментом здесь было развитие ощущения личного греха, эсхатологической напряженности и сотериологической взволнованности, что достигалось постоянной проповедью о греховности человека и ужасном посмертном воздаянии для каждого грешника. Перманентное «запугивание» Страшным судом проявило свою эффективность в повышении религиозности масс. Однако в этот период, особенно отчетливо после 1054 года, значительно возрастает христоцентричность западного социального воображения, что выражается в концентрации сознания на страданиях Христа. Повсеместно обостряется чувство индивидуальной конечности, личной вины, страх смерти и посмертного воздаяния. Развивается и популяризируется идея чистилища, не имеющая аналогов в восточнохристианской ментальности, но занимающая важное место в воображении западного человека.

Таким образом, сама Католическая Церковь стремилась к тому, чтобы и клир, и мир жили по общим высоким морально-религиозным стандартам, требовавшим полной самоотдачи и горячей веры. Хотя следует сказать и о том, что жизнь многих церковных иерархов и Римских Пап эпохи была весьма далека от декларируемых идеалов. И тем не менее, выступление августинского монаха Мартина Лютера, произошедшее осенью 1517 года, связанное с публикацией 95 тезисов против индульгенций (которые, вопреки мифу, не были прибиты к воротам виттенбергского собора), было результатом радикализации всеобщего настроения и захваченности темой личного спасения, которое пронизывало католическое сознание в ту эпоху.

Хотя лютеровские тезисы не были направлены на инициирование церковного раскола и сами по себе являлись обычной в те времена практикой университетского богословского диспута по насущным проблемам христианской жизни, они стали толчком к началу развития невероятных по своим масштабам и драматичности процессов. Лютер с небывалой силой и энергией поставил острейший вопрос своего времени — вопрос о посмертном воздаянии, прощении грехов, личном спасении и роли Церкви и Пап для его достижения. Ответы, которые он предложил, как известно, расходились с официальной доктриной Рима, но сами вопросы были насущными для всех, и были они таковыми потому, что рост сотериологической напряженности был свойственен той эпохе и всемерно поощрялся.

Мы — люди позднего Модерна — живем в совершенно иной духовной атмосфере, чем та, которая соответствует временам Реформации. В массовом сознании произошло то, что Ч. Тейлор называет «упадком ада», то есть снижением сотериологической напряженности и эсхатологической впечатлительности. Именно поэтому нам весьма трудно уловить интенцию Лютера, и то, что же явилось причиной его успеха, в то время как множество иных, не менее харизматичных и вдохновенных религиозных гениев не сумели в той же мере повлиять на ход вещей. Лютер, как и многие люди его времени, искренне верил, что он живет в последние времена и Суд ожидает всех буквально в ближайшее время. Подобный мистический реализм практически невозможно встретить сегодня, когда воображение утратило свое религиозное измерение и стало почти исключительно эстетически ориентированным.

Богословский бэкграунд Лютера весьма интересен и позволяет понять то умонастроение, которое подготовило то, что произошло и позволило ему реализоваться. Молодой Лютер обучался в Эрфуртском университете, который был центром богословия номинализма, противостоящего не только томистскому реализму, но и ренессансному неоплатонизму. Неслучайно молодой Лютер говорил об Уильяме Оккаме как о своем идеале и учителе. Собственно говоря, номинализм в своей гиперавгустинианской интенции к очищению библейской веры от языческих напластований и искажений разрушал синтез веры и разума, который был основанием католической теологии и высокой культуры на протяжении столетий. Онтология мира для Лютера не содержит никаких проявлений божественной благодати — напротив, греховный мир лежит во зле и дьявол — его правитель. Примечательно, что для переговоров с Лютером на Аугсбургский рейхстаг был послан кардинал Каэтан, крупный богослов, который внес большой вклад в развитие томистской концепции аналогии сущего. В соответствии с идеей аналогии, между Творцом и творением существует особое онтологическое отношение, позволяющее творению быть причастным к совершенствам Творца, формально это отношение можно обозначить как идентичность-в-различии.

Иными словами, разумное созерцание совершенств в творениях способно косвенным образом указывать на совершенства Творца, что, впрочем, не приводит к пантеизму, поскольку, сколь бы ни были велики сходства между творениями и Творцом, различие бесконечно превосходит каждое из них. Такова классическая теистическая метафизика причастности, которая была разрушена номиналистической революцией и проложила дорогу Реформации, а затем и современному сознанию «имманентной рамки», расколдовыванию мира и триумфу инструментального отношения к объективной реальности или природе, которая более не выражает ничего, кроме самой себя. Для Лютера не существует никакой аналогии между творением и Творцом, природой и благодатью, разумом и верой. «Бог на небе — мы на земле».

Весьма интересно, что уже в XX столетии случился очень любопытный диалог между протестантским богословом Карлом Бартом и католическим богословом Эрихом Пшиварой. Он разворачивался именно вокруг темы аналогии. Результатом этого диалога (блестяще описанного учеником Пшивары — Бальтазаром в книге о Барте) стало знаменитое высказывание Барта о том, что аналогия — это изобретение антихриста, и она единственное, что не дает ему стать католиком. В свою очередь, предложенная Бартом альтернатива католической аналогии сущего в форме аналогии веры (лат. Analogia fidei) неспособна восстановить изначальное соотношение разума и веры, природы и благодати, потому что опять же руководствуется принципом пассивности тварного и волюнтаризма трансцендентного. Для Барта нет аналогии вне веры, для Пшивары это неприемлемо, поскольку такая позиция чревата как теопанизмом (поглощением творения Богом), так и пантеизмом (поглощением Бога творением).

Далее, онтология выступает истоком антропологии. Ренессансная антропология imago dei (лат. «образ Божий») для сотериологически напряженного лютеровского сознания казалась слишком языческой, недостаточно фиксирующей «падшесть» человеческой природы и неизгладимость первородного греха. Соответственно, греховный человеческий разум является отнюдь не божественной искрой, светочем, позволяющим познать божественный порядок мира, а фабрикой идолов, истоком заблуждения и противоположностью веры как единственной истинно христианской добродетели. Вопрос воли становится для Лютера как для номиналиста-волюнтариста определяющим. Фигура дьявола у Лютера принимает образ ложно направленной воли, стремящейся не к Богу, а к удовлетворению собственных интересов.

Чем же доктрина номинализма отличается от классической доктрины? Номиналистический Бог — это Бог абсолютной негативной свободы, суверен, чья воля не ограничена никакими рациональными законами или этическими благами. Божьи пути — не человеческие пути, и божьи законы — не человеческие законы, божья справедливость — не человеческая справедливость. Все, что может человек, — это полностью отказаться от каких-либо своих притязаний, заслуг и дел в надежде на святость или спасение и покорно ожидать абсолютно не гарантированного действия Божьего.

Убежденность номиналистов в опытной природе познания ставила под вопрос традиционные метафизические спекуляции и отвергала традиционную иерархию сущих, которая структурировала средневековое мировосприятие. Эта же позиция давала почву для возвышения Писания как единственного источника Откровения. Однако отвержение католических церковных таинств реформаторами не было отвержением тайны как таковой. Напротив, единственной и абсолютной тайной становилась воля Бога к спасению или осуждению конкретного человека, и экзистенциальный вес этой тайны был столь же абсолютным. Тем не менее, интернализация отношений с Богом через отвержение опосредующих церковных таинств стала большим шагом на пути от иерархической онтологии к эксклюзивному гуманизму. И тем не менее, стремление Лютера к преодолению дуализма целей христианской жизни — цели спасения и цели мирского процветания — привело в развитии к антропоцентрическому сдвигу в сознании масс, что явилось большим шагом на пути к современности.

Так или иначе, критика разума как метафизического истока познания божественного порядка в мире привела к распаду классической теологии, исходящей из Ансельмовой формулы теологии как «веры, ищущей понимания». Результатом стала гипертрофия веры, которая приняла автономные и уже совершенно современные черты. Более того, вера становится уже не антропологическим феноменом, а действием благодати в душе, то есть имеет трансцендентный источник. Человек не может быть спасен ни познанием, ни делами, но только верой, которая дается Господом по благодати через Писание.

Но все же Бог Лютера — это не отчужденный и капризный тиран, но милосердный и любящий Господь, отдающий самого себя на поругание и смерть за наши грехи. Последние три из 95 тезисов закладывают основания для специфической лютеранской теологии креста. Христианский путь — это также и путь страданий, унижений и боли, а не только силы и славы. Тем не менее, здесь следует избегать противопоставления, как, впрочем, и смешения теологии креста и теологии славы, поскольку их следует воспринимать в дифференцированном единстве.

В любом случае, шторм веры, который разразился пять веков назад, остается неоконченным, и его импульс ощущается в продолжающейся плюрализации религиозного поля и упадке традиционных авторитетов. В известном смысле, в этом шторме проявилось то изначальное и раскаленное ядро христианства, которое «прожигает» любые установленные порядки и status quo. А изумительная религиозная музыкальность, вдохновившая такой подвиг веры, во все времена питается от единственного истока — от безумной, но спасительной надежды на Господа, Который — единственный наш оплот.

Олег Давыдов

Источник: Гефтер